کنش علمای شیعه در برابر حکومت جائر

حکومت صفویه از آن دست حکومت‌هایی بود که از یک سو به مذهب شیعه رسمیت بخشید و شیعه را دین رسمی کشور نام نهاد و از سوی دیگر فقها و علمای شیعه را به عنوان حامی و پشتیبان ایدئولوژیک خود بصورت رسمی در کنار خود داشت. این حکومت توانست مشروعیت و مقبولیت خود را با استفاده ابزاری از علمای شیعه از عامه و توده‌های مردم بازستاند و در این راه به موفقیت نسبی نیز دست یابد.

نیم قرن است که از حکومت صفویه تا قاجاریه و از قاجاریه تا پهلوی این چرخه استفاده کاربردی از علمای شیعه دست به دست چرخیده است تا به امروز در شکل حکومتی دینی استبدادی باز نمودی دوباره یافته است. در این مقال مجال بازخوانی نقش علمای شیعی در استحکام بنیان حکومت‌های قاجار و پهلوی نیست، اما می‌توان از حکومت صفویه به عنوان شکلی از حکومت بر پایه ایدئولوژی شیعی که در آن بحث در مورد پیوند ملیت و اسلامیت و یا بطور کلی اسلام سیاسی از نوع شیعی در طول تاریخ برجسته شده است، آغاز کرد.

معیارهای سنجش حکومت‌ها

با این سخن باب این نوشتار را می‌توان این گونه باز کرد: در نظریه سنتی شیعه، همواره حکومت جائر در مقابل حکومت عادل قرار داشته است که در این بستر حکومت عادل با معیارهای شرعی مورد ارزیابی قرار می‌گرفت، ولی برخلاف گذشته انسان‌ها حکومت‌ها را با معیارهای عرفی به عادل و ظالم (دموکراسی / دیکتاتوری ...) تقسیم می‌کنند. اندیشه معاصر، صرف‌نظر از نسبت حکومت‌ها با دین و بنای ایدئولوژیک و الهیات و کلامی، می‌تواند برنهد که حکومتی بطور نسبی عادل تراست یا ظالم تر. معیار‌های عرفی معیارهایی هستند از قبیل رفتار شکل حکومت با شهروندان، رعایت حقوق بشر، توزیع عادلانه ثروت و قدرت، وجود و یا عدم وجود فاصله طبقاتی و همچنین شاخص‌های که در زندگی انسانی مبتنی برآزادی و عدالت هستند. بر پایه آنها می‌توان تصمیم گرفت که آیا در مورد حکومتی خاص می‌توان صفت عادل را به کار برد یا ظالم را. بعنوان نمونه باتوجه به این شاخص‌ها می‌توان گفت که حکومت کمونیستی بر پایه شالوده نظریانترناسیونالیسم پرولتری لنین در شوروی عادلانه تر بود و یا حکومت عربستان سعودی با پادشاهی مطلقه آل سعود با نگاهی سنی‌سالار؛ یعنی بطور کلی معیار سنجش در دنیای امروزی برخلاف گذشته کاملاً عرفی است.

اما در کلام شیعه سنتی، معیارهای عرفی در مورد جور و عدل و حکومت عادل و جائر هیچ جایگاهی ندارد و در آن بطورکلی معیاری کاملاً شرعی مطرح است، در این راستا معیار حکومت شرعی حکومت معصوم است که در سنت کلام شیعه سنتی حکومت معصوم از آن مقام ولایت و امامت که یک منصب الهی است، بوده و بعد از پیامبر اسلام به رهبری معصوم رسیده است که حال این امام معصوم رهبری امور مذهبی، معنوی، مادی و حتی سیاسی را تحت اختیار خود دارد.

بر اساس چنین دیدگاهی است که از آن به بعد در تفسیر آیه » یا ایها الذین آمنوا اطیعواالله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم « اولی الامر را با معصوم یکی گرفته و بر این مبنا غیر از معصوم کسی دیگر را اولی الامر نمی‌دانستند.

در حقیقت، شیعه از این آیه برای تعیین تکلیف مصادیق استفاده کرده و با اتکای به آن همه حکومتهایی را که در راس آن معصوم قرار نداشت، نا مشروع می‌دانست. بر همین مبنا هرگز شاهد کنش سیاسی در عصر غیبت علیه قدرت در راس در طول قرون ۴و ۵ و۶ نبوده ایم که دقیقاً ریشه در خلاء تئوریکی علمای شیعه دارد که آنها همواره با این مسئله دست به گریبان بوده‌اند که هر حکومتی باید در راس آن امام معصوم قرار گیرد وتا زمانی که این امام معصوم بر مسند نیست، حکومت نامشروع بوده، و هر قیام و کنش سیاسی در جهت برانداختن حکومتی که نامشروع است بلا موضوع خواهد بود، زیرا آلترناتیو مشروعی برای آن وجود ندارد. این چنین است که در بسیاری مواقع علما شیعه بجای موضعگیری و یا مخالفت در برابر حکومت جائر و ستمکارهمکاری و قرابت تنگاتنگی با حکومت دارند.

کنش سیاسی علمای شیعه امامی

کنش سیاسی علمای شیعه دوازده امامی بعد از غیبت به دو نوع خلاصه شد: یکی کنش همسازگرایانه با حکومت مستقر موجود و یکی دیگر کنش نا همسازگرایانه با آن که این کنش عبارت بود از امتناع و کناره‌گیری از به دست گرفتن مناسب و شراکت در قدرت سیاسی و بهره‌مند شدن از امتیازات اقتصادی و اجتماعی بعد از آن، که البته در این میان نیز هیچ گونه تلاشی و اقدامی از جانب هیچکدام از دو گروه در جهت سرنگونی حکومت وقت صورت نمی‌گرفت.

در کنار این نگرش می‌توان کنش همسازگرایانه را کنشی مشروط به عمل طرف مقابل یعنی حکومت دانست، یعنی اگر حکومت به علمای شیعی و جامعه شیعی اجازه امور زندگی و فعالیت خود را می‌داد که آزادانه بتوانند جلسات درس و وعظ و تبلیغی خودشان را داشته باشند، آنها به همین نسبت با حکومت مقابل از در نزدیکی و همکاری برمی آمدند و پس از آن تلاش داشتند تا این شیوه برخورد رفتاری را به تدریج تئوریزه کنند.

البته در دوره‌های مختلف علمایی هم بودند که به نظریه سنتی سخت پایبند بودند و هر گونه همکاری با حکومت مور نظر را حرام می‌دانستند و منع می‌کردند ولی بطور کلی تلاش برای براندازی و سرنگونی حکومت وقت را به لحاظ نظری جایز نمی‌دانستند، و این علما معمولاً کاملاً غیر سیاسی بودند، برخلاف دیگر شاخه‌های شیعی همانند زیدیه، علوی، کیسانیه، حربیه، یونسیه و واقفیه که فارغ ازچنین موانعی هیچگاه خود را در چارچوب چنین طرح ایدئولوژیکی محصور نکردند.

البته از زمان سقوط خلافت عباسی این واقعیت به تدریج خود را در تحولات عرصه‌های عمومی و سیاسی تحمیل کرد که باید برای خروج از این بن بست ایدئولوژیک که در نظریه‌های فقهی وجود دارد راه حل‌های تازه‌ای پیدا کرد زیرا نمی‌توان به سبک و سیاق گذشته ارتباط معنوی با قلوب مردم شیعه برقرار داشت.

تئوریزه کردن کنش همسازگرایانه

علمای شیعه در دوره‌های مختلف برای تئوریزه کردن همکاری و کنش همسازگرایانه خود با حکومت و برای حفظ وجهه مذهبی و روحانی خود در بین اکثریت شیعه صریحتاً در حمایت از دولت وقت می‌گویند که این دولت همان دولتی است که وعده داده شده قبل از ظهور امام زمان می‌آید. در حقیقت تلاش دارند تا حکومت وقت را به عنوان حکومتی آخر زمانی معرفی کنند که در حال فراهم کردن مقدمات ظهور است. بنابراین تمامی ستایش‌ها و تجلیل‌ها نسبت به حکومت صفویه به این دلیل است که آنها حق حکومت دارند و این حق نه از جانب شخصی زمینی بلکه از جانب خدا و مهدی موعود به حکومت واگذار شده است ]۱[.

در ادامه این تئوریزه کردن نزدیکی و همکاری با حکومت، در تفکرات سیاسی مسلمانان بخصوص علمای شیعی از قرن دوم به بعد این گونه بود که برای گریز از فتنه باید به حکومت، ولو حکومت استیلایی، قهرآمیز و جابر، تن داد.

در صدر اسلام از جنگ‌های داخلی و کشمکش‌های متعددی به عنوان "فتنه" یاد شده‌است. مانند کشمکش‌های بین علی و معاویه که با رسیدن معاویه به مسند حکومت اسلامی پایان یافت، قیام حسین، امام سوم شیعه علیه یزید (توسط منابع نزدیک به امویان)، خروج ابن زبیر علیه یزید در مکه، قیام شیعیان عراق و ایران علیه سلسله اموی که به سرنگونی امویان منجر شد. همچنین از شکل‌گیری و انشقاق مسلمانان و تشکیل شیعه و سنی نیز به عنوان فتنه یاد ‌شده‌است.

"فتنه" در عربی به معنای زمانی است که میان دو یا چند نفر نزاعی رخ دهد و انسان از تشخیص خوب از بد واماند و معنی دیگر آن امتحان و اختیار و در قرآن معادل گمراهی و گناه، فضیحت و عذاب و آشوب و اختلاف نیز مورد توجه بوده است: » قاتلوهم حتی لاتکون فتنه « (با آنان بجنگید تا فتنه‌ای باقی نماند − سوره بقره، آیه ۱۹۳).

در تفکر علمای شیعه در فتنه مفهومی بود که اطاعت از حکومت‌ها را توجیه می‌کرد. به نظر آنان از فتنه به معنای امروزی یعنی «جنبش» باید جلوگیری کرد و چون خطرناک است و باید آن را سرکوب کرد. در نگاه شیعه سنتی فتنه موجب بی نظمی و به دنبال آن ناامنی است، پس این حق برای مردم وارد نیست تا علیه حکومت حتی ظالم قیام کنند، باید از آن اطاعت کرد و به موازات این سلب حق از مردم، این حق برای حکومت محفوظ است تا هر فتنه را در نطفه خفه کند.

در کناراین تفکرات از پیش ساخته مفاهیمی مانند وحدت و جلوگیری از شقه شقه شدن مسلمانان نیز در اولویت بود. اگر شاه بد است و ظالم است، نباید به او اعتراض کرد و علیه او شورید. نهایتاً باید دعا کرد. دولت مستقر به هر شکلی باید تایید شود، هم بنا به دلایل ایدئولوژیک و هم به دلایل اقتصادی و سیاسی.

بر این پایه، علمای شیعه بطور کامل حکومت صفویه را از لحاظ شرعی، مشروع می‌دانستند و مشروعیت این حکومت که خود به معنای آن بود که حکومت و حکومتگران از سوی حکومت شوندگان دارای مشروعیت بوده و مورد پذیرش قرار گرفته است، این مشروعیت حکومت بخش عمده آن مدیون موجه سازی از جانب علمای شیعه بوده است.

شیعه چگونه انقلابی شد؟

انقلابی شدن شیعه نه از طریق مکانیزم فقه صورت گرفت و نه از طریق فقها که ارتباطی معنادار با حکومتهای غیر مشروع داشتن،د بلکه سیر انقلابی شدن شیعه از طریق تصوف (مسلکی که با مذهب آمیخته است و طرفداران این مسلک عقیده دارند که این طریقه بهترین راه برای رسیدن به حق است و انسان پس از تامل و تفکر و تجربه و مشاهده و سیر و سلوک می‌تواند به مقصود نهایی و مطلوب اصلی خود برسد) و از طریق ایدئولوژی ترکیبی که عمدتاً هم غالی و باطنی هستند شکل گرفت و از این طریق به درجات مختلف انقلابیگری ورود شد.

به عنوان نمونه پس از یکصد و بیست سال استیلای قوم تاتار و مغول بر ایران و بسیاری از مناطق آسیا، قیامی مردمی در باشتین و سبزوار خراسان علیه ظلم و تعدی حاکمان مغول و عاملان آنان به وقوع پیوست که به قیام سربداران شهرت یافت که از لحاظ وسعت، بزرگ‌ترین و از نظر تاریخی مهم‌ترین جنبش آزادیبخش خاورمیانه در قرن هشتم هجری بود.

شیخ حسن جوری که خود درویش و از شاگردان شیخ خلیفه مازندرانی بود، یکی از رهبرانِ قیام سربداران در سده هفتم هجری بود. اندیشه او بر محورهای تشیع اثنی عشری، تاکید بر مسئله ولایت و جهان‌بینی مهدویت استوار بود. جنبش او جنبش دراویش شیعه بود. با نگاهی به جنبش‌هایی که در قرن هفتم به بعد به وجود آمد − سربداران، مرعشیان، حروفیان، مشعشعیان، نعمت الهیه، نقشبندیه، نوربخشیان، صفویان – می‌بینیم که همه دارای ایدئولوژی هزاره‌گرا (millenaristique)، معادگرا (Eschatologique) و موعودگراهستند و نگاهی آخر زمانی دارند.[۱]

ایده‌آل حکومت شیعه

ایده‌آل حکومت شیعه سنتی، حکومت امام زمان است که حکومتی است اتوپیایی (Utopia)، یعنی دل‌بسته به تشکیل یک آرمان‌شهر. در دوره صفویه، در عصر "غیبت کبرا"، سازمان حکومتی صفویان در آغاز آمیزه‌ای از ساختار رده‌بندی صوفیان و ساختار سنتی پادشاهی در ایران بود. به این شکل که در نوک هرم قدرت شاه قرار داشت که هم فرمانروایی تام را در اختیار داشت و هم مرشد کامل بود − قدرتمندترین فرد در سیستم حکومتی صفویه. پس از او وکیل یا وکیل نفس نفیس همایون بود. وکیل دارای نقش وزیر اعظم (رییس دیوان‌سالاری) بود و همچنین میانجی بود بین مرشد کامل و صوفیان.

دراین ساختار حکومت، سازمان قضایی به دو بخش عرفی و شرعی تقسیم می‌شد. بخش عرفی دربرگیرندهٔ رسیدگی به اموری بود وابسته به نگهداری نظم و امنیت و سازمان سیاسی بود، و کار بخش شرعی رسیدگی به دعاوی حقوقی و شرعی بود.

ریاست بخش رسیدگی به دعاوی عرفی با مقام دیوان بیگی بود و مسئولین رسیدگی به این دعاوی در شهرهاداروغه‌ها بودند. رابطه قدرت مذهبی با قدرت سیاسی باعث شد که اداره برخی از تشکیلات دولتی مانند امور قضایی و اوقاف و امور مالکیت توسط نیروهای مذهبی خصوصا علما انجام گیرد. ریاست نظام قضایی شرعی بر عهده "صدر" بود که بالاترین مقام دینی در دولت را دارا بود و خود از میان علمای نام‌ور شیعه (فقیه) گزینش می‌شد. قاضی‌های شرع نیز از میان علمای شیعه (ملاها) گزینش شده و توسط صدر گماشته می‌شدند. از کارهای دیگر صدر، رسیدگی به کارهای موقوفات در کشور بود. [۲]

شاه در زمینه قدرت سیاسی نایب امام زمان می‌شود و فقیه در زمینه اقتدار مذهبی. به نوعی یک نیابت دوگانه و دووجهی وجود دارد که بر اساس آن اگر نایب امام زمان در زمینه قدرت سیاسی نامشروع باشد، بنابراین نایب فقیه نیز نامشروع است. شاه مشروعیت می‌گیرد، به دلیل این که وقتی امام نباشد، بالاخره جامعه نیاز به نظم دارد. در ورای این حکومت ناظم و نظم دهنده، می‌توان به ظهور امام زمان دست یافت.

با وجود این نیابت دوگانه و دوجهی، شاه همواره ادعا دارد مشروعیت و مقبولیت حکومت را از امام زمان و دست آخر از خدا دریافت می‌‌کند. به عنوان نمونه شاه عباس رسماً می‌گوید این حکومت از آن من نیست و از آن امام زمان است و در طویله دو تا اسب با زین طلا و آبخور و نعل طلا نگه می‌داشت، یکی برای امام زمان و دیگری برای خودش که به محض این که امام زمان ظهور کرد سوار آن شود و به استقبال امام رود و امام هم سوار دیگری شود و او هم در رکاب امام برود و دنیا را پر از عدل و داد کند.

فقها با دستکاری کلام و از طریق بحث نیابت پایه‌های حکومت را استحکام بخشیدند. علی رغم دو قرن تبلیغات صفویه، ترویج تشیع به عنوان مذهب رسمی کشور خطراتی در پیش روی حکومت قرار داد. در همان آغاز کار صفویه، بعضی از مشاوران اسماعیل از واکنش حاصل از شیعه‌سازی نگران بودند و می‌گفتند ازدویست تا سیصد هزار نفر مردم تبریز دو سوم سنی هستند و ما می‌ترسیم مردم بگویند فرمانروای شیعی نمی‌خواهند و اگر مردم از قبول تشیع خودداری کنند چه کاری می‌توانیم بکنیم؟ پاسخ شاه اسماعیل پاسخ مشت آهنین بود. او می‌گفت مامور انجام این کار است و خداوند و امامان معصوم همراه اویند و از هیچکس هم باکی ندارد و می‌گفت "به یاری خدا، اگر رعیت حرفی بگویند شمشیر می‌کشم و یک کس را زنده نمی‌گذاریم" .

به طور کلی سیاست مذهبی دولت صفوی در طول دوام آن ، سرکوب کسانی بود که با آراء و عقاید مذهبی آنان همراه نبودند. سرکوب مذهبی صفوی، تنها به غیرایرانیان وایرانیان اهل تسنن محدود نمی‌شد، بلکه ایرانیان غیر مسلمان (اقلیت‌های مذهبی ) نیز مورد تعرض حکومت قرار می‌گرفتند، نوع و میزان این تعدی در هر دوره و بنابر سیاست ویژه زمامداران وقت تغییری می‌کرد.به طور کلی اقلیت‌های مذهبی عهد صفوی ، جدا از گروه محدودی از هندیان، عبارت بودند از زردشتیان، یهودیان، مسیحیان، که هر سه گروه در کلیه ادوار صفوی به استثنای دوره کوتاهی از عهد شاه عباس یکم که سیاست مذهبی ویژه‌ای را دنبال می‌کرد، مورد اذیت و ایذا قرار می‌گرفتند. برای اقلیتهای مذهبی، علاوه بر اینکه بایستی جزیه پرداخت کنند، مالیاتهای دیگری نیز در نظر گرفته شده بود. [۳]

نتیجه :

اگرچه نزدیک به سه قرن از سقوط حکومت صفویه گذشته است، ولی همچنان تاثیرات و ریشه‌های این تفکرات در نظریات اکثریت علمای شیعه پابرجاست. روحانیون و علمای حکومتی در برابر هر جور و ستم بنا به مقتضیات زمان، منافع شخصی، سیاسی و اقتصادی‌‌ای که حاصل از همراهی و همکاری با حکمرانان است سکوت می‌کردند. روحانیون و علمای غیر حکومتی نیز بنابر بر همان نظریات خودساخته تئوریزه شده به نوعی به بی عملی در برابر حمایت از جنبش‌های مردمی در برابر حکومت‌های جائر کشیده می‌شدند.

با توجه به این سنت‌های جاافتاده تاریخی، به هیچ روی نمی‌توان بر روی حمایت فقیهان از حقوق اساسی شهروندان و ایستادگی در برابر حکومت‌های جائر و خودکامه حساب کرد، مگر آنکه رابطه آنان با حکومت دگرگون شود و در فکر آنان تغییری اساسی پدید آید. شرط تحول آن است که نوعی تنش در رابطه میان نهاد دین و حکومت پدید آید، تنشی که منجر به استقلال نهاد روحانیت از حکومت ‌شود و به دنبال آن تغییراتی اساسی در فقه شیعه پیدا شود، به صورتی که تئوری‌هایی متناسب با جهان بینی امروز جانشین دید‌گاه‌های فعلی شود و ارتباطی منطقی میان قوانین شرعی و عرفی برای حمایت از قوانین و ارزش‌های جهان‌شمولی مانند حقوق بشر، دفاع از دموکراسی و آزادی برقرار گردد.

پانویس‌ها :

۱. مقدمه‌ای بر مناسبات دین و دولت در ایران عصر صفویه، سید هاشم آقاجری، طرح نو/۱۳۹۰

۲. سفرنامه کمپفر- نویسنده انگلبرت کمپفر- مترجم کیکاوس جهانداری، تهران خوارزمی

۳. ویژگی‌های مذهبی ایران عصر صفویه

۴. تغییرات اجتماعی-اقتصادی در ایران عصر صفوی. ناشر : نی نویسنده : داریوش نویدی مترجم : هاشم آقاجری. ١٣٨٦